ПРОРОЧЕСТВА НОСТРАДАМУСА

«150 И ход нашей религиозной истории, и существенную часть нашего психического развития можно было более или менее точно предсказать как в плане времени, так и по содержанию, исходя из прецессии равноденствия в созвездии Рыб.

«Сегодня, как никогда ранее, человечество расколото на две, всей видимости, непримиримых половины. Психологическое правило гласит, что если внутренняя ситуация не осознается, она превращается во внешние события, подобные судьбе. То есть, если индивид остается неделимым, но не осознает свою собственную противоположность, таящуюся внутри него, мир неизбежно должен будет разыграть этот конфликт и расколоться на две половины, противостоящие друг другу». (Карл Густав Юнг. AION.— М., 1997. С. 80.)

«(Как я неоднократно указывал в других своих работах, я не рассматриваю символ как аллегорию или знак, но понимаю его в его собственном смысле как наилучший способ описания и формулирования предмета не могущего быть познанным до конца. (Именно в таком смысле вера именуется «sym-bolum».)»

[ . . . ]

«Поскольку психология — не метафизика, нельзя ни выводить какой-либо метафизический дуализм из ее утверждений относительно эквивалентности противоположностей, ни приписывать им его. Психологии известно, что эквивалентность противоположностей составляет неотъемлемое, необходимое условие актов познания, и что без противоположностей невозможно будет никакое различение.

А теперь приведем несколько цитат из «Психологии и алхимии» К.Г. Юнга:

«Боюсь, что мы не можем считать бессознательное и бессилие индивидуума полностью ответственными за состояние дел: это связано с общим психологическим воспитанием европейцев. Но содержание основных религий есть не только воспитание, оно принадлежит их собственной природе — потому что религии превосходят все рационалистические системы в том, что в равной степени относится к внешнему и внутреннему человеку. Мы можем обвинить христианство в задержке развития, если мы решили оправдать наши собственные недостатки, но я не хочу ошибиться, обвиняя религию в чем-то, связанном преимущественно с человеческой некомпетентностью. Я говорю не о глубочайшем и сокровенном понимании христианства, но о поверхностных и гибельных неправильных толкованиях его, которые ясно видны всем. Требование, которое выдвигает imitatio Christi (подражание Христу), логически должно вызывать развитие внутреннего человека. На самом же деле, однако, идеал был превращен поверхностными, формалистически мыслящими верующими во внешний объект культа.

Именно поклонение объекту помешало им достичь глубин психе и дать ей целостность для удержания идеала. Собственно поэтому божественный посредник оказывается чем-то внешним, в то время как человек оказывается чем-то фрагментарным и в своей сокровенной части незатронутым. Христу сложно подражать даже стигматами, без того, чтобы имитатор в какой-то мере приближался к идеалу или пониманию. Потому что подражание не должно оставить человека Неизменным и превратить его в некую подделку; оно должно быть реализацией идеала — Deo concedermte (с Божьего позволения) — в индивидуальной жизни.

Ошибочная идея простого внешнего imitatio Christi обостряется типичным европейским предрассудком, который отделяет западную позицию от восточной. Западный человек удерживается в рабстве «десятью тысячами вещей», он видит только частности, он связан своим эго и связан вещами, он не подозревает о глубинных корнях всего сущего. Восточный человек, напротив, воспринимает мир из частностей, и даже свое собственное эго как сон, он, по сути, укоренен в «Основе», которая притягивает его так сильно, что его отношения с миром переплетены до степени, нам зачастую непонятной. Западная позиция с ее акцентом на объекте, направлена на то, чтобы зафиксировать идеал — Христа - в его внешнем аспекте, и потому обкрадывает в его в мистическом отношении к внутреннему миру.

Именно этот предрассудок, например, заставляет протестантских переводчиков Библии интерпретировать (относящееся к Царству Божию) как «среди нас» вместо «внутри нас». Я не намерен говорить об обоснованности западной позиции: мы достаточно убеждены в ее правильности. Но если мы хотим, как психологи, достичь реального понимания восточного человека, то обнаружим, что нам трудно удержаться от некоторых опасений. Каждый, кто может согласовать это со своим сознанием, волен решать этот вопрос как ему заблагорассудится, хотя и может бессознательно считать себя arbiter mundi (судьей мира). Я, со своей стороны, предпочитаю изрядную долю сомнения, потому что это не нарушает неприкосновенности вещей, которые трудно наблюдать.

Христос как идеал несет на себе грехи всего мира.

Представляется святотатством думать, что религиозное переживание есть психический процесс; потому что, как утверждают, религиозное переживание «не только психологично». Как считают, психической является только природа и, следовательно, ничто религиозное не может из нее выйти. В то же время такие критики никогда не колеблются вывести все религии — за исключением их собственной — из природы психе. Общеизвестен факт, что два теолога, написавших рецензии на мою книгу «Психология и религия», один из которых был католиком, а другой — протестантом, упорно не обращали внимания на мои демонстрации психического происхождения религиозных феноменов». (Карл Густав Юнг. Психология и алхимия. — М., 1997. С. 25-27.)

«Христос как символ имеет в психологии величайшее значение, поскольку это самый высокоразвитый и дифференцированный символ Самости, за исключением Будды.

Самость— это объединение противоположностей par excellence. И здесь она существенно отличается от символа Христа. Андрогинность Христа есть крайняя уступка, которую церковь сделала проблеме противоположностей Противоположность между светом и добром с одной стороны, и тьмой и злом — с другой, представляется открытым конфликтом, поскольку Христос воплощает добро, а его двойник — дьявол — зло. Эта противоположность является подлинной мировой проблемой, которая в настоящее время еще не решена. Самость, однако, абсолютно парадоксальна в том, что она в любом отношении представляет тезис и антитезис, а также синтез. (Психологические доказательства этого утверждения бесчисленны, хотя я не могу цитировать их здесь in extenso. Хорошо осведомленного читателя я отослал бы к символизму мандолы.) Поскольку исследование бессознательного привело мышление к опыту архетипа, индивид встречается с глубочайшими противоречиями человеческой природы, и это столкновение ведет к возможности прямого постижения света и тьмы, Христа и дьявола.

Без переживания противоположностей нет переживания целостности и, следовательно, нет внутреннего приближения к священным образам — по этой причине христианство настаивает на греховности и первородном грехе, с очевидным намерением открыть бездну противоречий в каждом индивидууме — по меньшей мере снаружи, — но этот метод терпит крах, сталкиваясь с бдительным Рассудком — тогда в догму просто не верят и вершиной ее мыслится абсурд.

Такой интеллект просто односторонен и останавливается перед ineptia jriysterii (нелепость тайны (лат.) — Примеч. пер.). Он бесконечно далек от антиномий Тертуллиана; он совершенно не способен перенести страдания, которые вызывают напряжение мысли. Известны случаи, когда суровые упражнения и обращение в веру католиков, а также истинно протестантское воспитание, которое постоянно фыркает в сторону греха, вызвали психическое расстройство, которое ведет не в Царство Божие, а в консультационный кабинет врача. Хотя проникновение в проблему противоположностей абсолютно необходимо, мало людей могут сделать это практически — факт, не ускользнувший от внимания церковников. Реакцией на это является паллиатив «морального пробабилизма» (от лат. probabolis — вероятный, то есть нравственная относительность — Примеч. ред.), доктрины, которая претерпевает частые атаки со всех сторон, потому что она пытается смягчить разрушающий эффект греха. Кто бы и что бы ни думал об описанных феноменах, ясно одно: это находится в стороне от того, что содержится в гуманности и понимании человеческой слабости, уравновешивающих невыносимые противоречия мира. Чудовищный парадокс присущ учению о первородном грехе, с одной стороны, и позиции пробабилизма с другой, поэтому психолог вынужден следовать христианской проблеме противоположностей, подчеркнутой выше, — в Самости добро и зло связаны теснее, чем однояйцевые близнецы! Реальность зла и его несовместимость с добром раскалывают противоположности и неумолимо ведут к распятию и под-вешиванию всего живущего. Поскольку «душа по природе своей является христианкой», этот результат должен быть столь оке неизбежным, как в жизни Иисуса мы все должны быть «распяты с Христом», т. е. погружены 6 моральные страдания, эквивалентные, действительному распятию.

На практике это лишь возможность лежащая в стороне, она столь невыносима и враждебна к жизни, что человек может оказаться в таком состоянии только случайно и чрезвычайно редко. Ибо как он мог оставаться обыкновенным перед лицом таких страданий! Пробабилистическая позиция в проблеме зла, в большей или меньшей степени, оказывается неизбежной, поскольку истина о Самости — необъяснимый союз добра и зла — конкретно приводит к парадоксу о том, что хотя грех есть тяжелейшее и опаснейшее из всего, что может быть, это еще не так серьезно, потому что может быть опровергнуто «пробабилистическими» аргументами. Это не непременная распущенность или легкомысленный поступок, это жизненная необходимость. Исповедь действует подобно самой жизни, которая успешно борется против поглощения непримиримым противоречием. Отметим, что в то же время конфликт остается в силе, поскольку он существенным образом связан с парадоксальным — характером Самости, конфликтной и единой» (Карл Густав Юнг. Психология и алхимия. — М., 1997. С. 37-39).

Для чего нам важно это обильное цитирование? Только для одного: чтобы обратить ваше внимание, дорогие ученики, на следующее обстоятельство. Для Карла Густава Юнга в структуре всего европейского человечества Христос является основой личностности. Эта мысль имеет безусловную перекличку с работой замечательного русского богослова-ученого, энциклопедиста-философа П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины», в которой Христос также рассматривается в качестве оси, вокруг которой движется сознание и жизнь человека.

Чем нам интересен в данном случае К.Г. Юнг?

Тем, что он показывает: обращение к фигуре Христа является не некоторой метафорой или аллегорией, но выступает очень конкретным способом работы сознания и мышления человека. Христос является тем высшим пространством, которое позволяет человеку соединять неразрешимые противоположности.

Именно силой Христа и стяжаемой энергией Духа Святого человек способен выявить отрицающие друг друга принципы и найти форму и способ их соединения.

Дорогие читатели, если вы познакомитесь с другим нашим учебником «Метапредмет "Проблема"», вы обнаружите, что основная технология творчества, на наш взгляд, связана с технологией выявления и постановки проблем.

Под проблемой мы понимаем не любые и всякие трудности, а конкретные задачи и цели, для достижения которых в культуре нет средств. Эта технология предполагает выделение взаимно отрицающих оппозиций и построение идеализации нового идеального предмета, обеспечивающего синтетическое объединение этих оппозиций.

При конкретном освоении этой технологии, безусловно, возникает вопрос, а какой энергией, какой силой осуществляется выделение этого нового видения предмета, внутри которого происходит установление взаимосвязи взаимно отрицающих друг друга оппозиций? Как вообще человек начинает видеть возможную связь этих самых оппозиций, как она выстраивается?

И ответ на этот вопрос одновременно и невероятно сложный, и очень простой: человек должен вывести себя в пространство, где он оказывается способен формировать новые предметы культуры, соединяя и синтезируя не соотносившиеся, не связанные до этого знания, различать диффузно объединенные, но реально разнородные предметы(здесь необходимо специально обращаться к метапредмету «Знание», где рассматривается данная проблема), то есть конкретно проделывать работу различения.

Для того чтобы смочь проделать подобную работу, человек должен обладать видением, он должен суметь выработать видение. Можно, конечно, предположить, что подобное понимание-видение у человека возникает автоматически, как только он сталкивается с некоторым противоречием и выявляет взаимоотрицающие друг друга позиции.

Но, я надеюсь, что вы, Разведчик и Следователь, понимаете, что это отнюдь не так. Именно необходимость продвижения в слое видения и делает важнейшей работу по схематизации, когда человек должен оставлять следы того что он достигает в понимании, и того, что с ним происходит.

Необходимо понимать, что когда человек сталкивается с подобной задачей — объединения противоположностей когда ему как бы впервые надо особым идеальным зрением ощупать предмет столкновения и дискуссии, а тем самым заново его и реконструировать, и конструктивно выстроить, для него важнейшим слоем работы является конкретное построение образа. В этом случае образ не является чем-то, что произвольно и спонтанно вспыхивает, как лампочка при щелчке по выключателю. Построение образа становится целенаправленной работой по организации ориентации понимания; человек в этом случае строит язык, чтобы выразить понятое и/или нащупать то, что он понимает, и за счет этого впервые понять.

Приведенные фрагменты текста Юнга интересны еще и тем, что в них философ показывает, что если обычный человек, не занятый проблемой научного творчества, не пытается связать и объединить расчлененные противоположности, его сознание разваливается, а его личности угрожает распад целостности. Попытка же «заморозить», сделать жестким и ригидным идеал, отказавшись от понимания каждодневных проблем жизни, не помогает. Человек в этом случае лишается источников живой энергии и возможностей обновления, то есть как раз того, чего человек достигает в условиях интенсивного творчества.

Очень важно, что Карл Густав Юнг выступает против засилья объективизма в современном европейском сознании и научном мышлении, указывая на то, что, выстраивая личную связь с Христом как с определенной центральной структурой личностности в человеке — самостью, человек перестает опираться на формально объективированные характеристики знания, он должен осуществить самопостроение этих знаний и самообнаружение принципов.

Принципиальным является толкование К.Г. Юнгом евангельской фразы «...царство Божие внутри нас...», когда получается, что нельзя Царство Божие ни «забрасывать» в Космос, ни выносить во внешние пространства, ни помещать за понимаемое формально-объектно загробное измерение, как то, что не рядом с нами каждую секунду. Хотя, на наш взгляд, нельзя точно так же утверждать, что «Царство Божие» находится внутри человека, — Царство Божие является порождающим принципом общностно-общественного типа существования.

Таким образом, оно не внутри по отношению ко вне, оно скорее из чего-то в направлении к чему-то, то есть из определенного состояния сознания человека в единстве с другими людьми и в отношении к Иисусу Христу.

Очень близким является достаточно интересное толкование первой части знаменитой фразы Иисуса Христа из Евангелия: «Я есмь путь, истина и жизнь» Виктором Николаевичем Моршанкиным — учителем боевых единоборств и преподавателем Пути воина, глубоко религиозным церковным человеком. С точки зрения Виктора Николаевича, «Я есмь Путь» означает, что сама структура «Я» как форма, открытая миру, находится в ситуации постоянного движения, эволюции и обновления, — она не может быть застывшей и остановленной структурой. Как только процесс обновления и трансформации структуры «Я» прекращается, человек погибает духовно, психически и физиологически. Но для того чтобы «Я» обновлялось, его однажды надо потерять, то есть строить жизнь, не подчиняя ее полностью интересам и формам изменения «Я». Только когда «Я» не находится под постоянным пристальным контролем и не является предметом скрупулезного неотступного внимания, человек может потерять «Я» и допустить его принципиальную трансформацию и эволюцию.

Уважаемые Разведчик и Следователь! Можете ли вы осуществить схематизацию понимания Юнгом принципа «Царство Божие внутри нас»? Как бы вы построили схематизацию интерпретации В.Н. Моршанкиным принципа «[Я] есмь путь...»? Обратите внимание, что «я» для В.Н. Моршанкина выступает позиционной схемой определенного типа.

Необходимо очень четко понимать, что о соотношениях между личностью (личностностью), самостностью (самостью), идеей «Я» среди богословов и философов ведется очень жесткая и принципиальная дискуссия.

Что является социально профанирующим в организации человека: его личность-личина, то есть «маска» (persona по-латыни означает «маска»), или «Я», «Эго» (ego по-латыни означает «Я»)?

Как выразить момент ипостасности — первичной а-са-мостной личностной организации (в соответствии с идеями немецких неофихтеанцев) — преодолевающей личино-при-способленческую социабельность (приспособляемость к обществу) ипостасной а-личной самостности в соответствии с принципом imago Dei — создания человека Богом по своему образу и подобию?

У И.Г.Фихте символ-схема Ichheit — трудно переводимый на русский язык и звучащий как «Яйность», в его философии, с другой стороны, выступал в качестве принципа порождения реальности. Через обнаружение тождества себя «Я есмь я» человек мог восходить к структуре Абсолюта и Абсолютного знания, осуществлять полагание мира.

По всей видимости, и закрепление человека за определенными внешними социальными описаниями, и замыкание его в кругу субъективного самосознания, где ничего не происходит, в равной степени разрушают идею ипостасности и личностности как принципа порождения реальности. Вместе с тем человек проращивает свою личность в молитвенном общении с Богом, стяжая тонкие энергии, в поле которых и конституируется сам образ «Я».

Как говорил Е.Л. Шифферс: «Я» есть иероглиф — схема, сквозь которую Бог смотрит на человека. «Я» есть обратная сторона Маски, через которую на человека обращены благодатные тонкие энергии.

С этой точки зрения, «Я» есть особого типа прорезь, через которую человек улавливает и удерживает самого себя в ситуации Богообщения».

Таким образом, личность — не маска фигляра и кривляки, которую он демонстрирует толпе и различным группам, но невольный предел богопознания и самопознания во взаимодействии человека с Богом.

Здесь особенно интересны аргументы неофихтеанцев, в частности Франца Баадера, развивающего идеи трансцендентального идеализма, показывающие, что реализация принципа дельфийского оракула gnosqe seauton (cognosce te ipsum — познай самого себя) предполагает первоначальную реализацию принципа «познай Бога», поскольку знание существования Бесконечного и Беспредельного позволяет выделить конечное и предельное в отношении к этому Безграничному, то есть творения по отношению к Творцу.

Как известно, Карл Густав Юнг является автором теории архетипов — особых субъектных структур, определяющих жизнь бессознательного, связанных с содержанием культурных норм и коллективного бессознательного. Мы не будем здесь специально обсуждать теорию архетипа и символа (см. приведенную выше цитату), хотя она, безусловно, очень интересна и заслуживает самого пристального изучения.

Мы бы хотели лишь поделиться с вами одной гипотезой и обратить ваше внимание на следующее обстоятельство: так называемые архетипы являются не чем иным, как особыми, не доведенными до проблематизации голосами-силами. Будучи же приведены в состояние конфликтно-проблематизационного столкновения, которое может разрешиться лишь за счет повышения собственного личностного уровня и трансцедирования, то есть выхода за рамки собственного сложившегося положения, они не исчезают, но продолжают существовать и тревожить сознание человека. Именно в этом обстоятельстве мы видим сложную проблему взаимоотношения сознания и личности.

Личность является ключом к обновлению и преобразованию сознания. Сознание же отвечает за воспроизводство и трансляцию культурного содержания традиции и жизнедеятельностной повседневности. Личность способна за счет собственного роста менять уровень организации сознания и выступать в качестве силы, способной разрешать конфликты. У человечества нет на настоящий момент отработанных форм воспроизводства всей совокупности мыслительных ходов, мыслительных процессов, которые определяют метод — путь получения нового результата.

В отношении к этой точке зрения рассмотрим следующий своеобразный отрывок из «Психологии и алхимии» КГ. Юнга:

«6. Алхимический символизм в истории религии

1. Бессознательное как матрица символов

После того, как химия в буквальном смысле вырвалась из экспериментов и умозрительных рассуждений царственного искусства, остался лишь символизм, подобный призрачной дымке, лишенный, на первый взгляд, какого-либо содержания. Однако он никогда не терял своих обольстительных качеств и всегда находился кто-то, в большей или меньшей степени, чувствовавший его очарование. Символизм, особенно такой богатый как символизм алхимии, неизменно обязан своим существованием некоторой адекватной причине, а не обычной причуде или игре воображения. По меньшей мере, это выражение существенной части психе. Эта психе, однако, неизвестна, поэтому называется бессознательным. Хотя, выражаясь материалистически, не существует prima materia как первоосновы всего сущего, однако все, что существует, не может быть распознано, если нет умеющей различать психе. Только благодаря психическому существованию мы имеем «бытие» вообще. Сознание владеет лишь частью собственной природы, потому что оно является продуктом досознателъной психической жизни, которая и делает возможным развитие сознания.

Сознание всегда оказывается во власти иллюзии, будто оно развивается само по себе, но научное сознание хорошо осведомлено, что сознание покоится на бессознательных предпосылках, иными словами на чем-то вроде неизвестной prima materia; и об этом алхимики сказали все, что мы могли сказать о бессознательном.» (Карл Густав Юнг. Психология и алхимия. — М., 1997. С. 424-425.)

[ . . .]

«Имея дело с алхимией, мы должны всегда осознавать, что важнейший этап развития этой философии — средние века, что обширная литература утрачена и что она оказала на духовную жизнь своего времени огромное воздействие. Это воздействие хорошо отражает lapis — Христос, наличие которой может объяснить или извинить мои экскурсы в области, которые, на первый взгляд, не имеют с алхимией ничего общего. Когда мы занимаемся психологией алхимической мысли, мы должны принять во внимание связи, весьма удаленные от исторического материала. Но если мы попытаемся понять этот феномен изнутри, как психический, нужно начинать с главной позиции, где сходятся многие линии, как бы далеко они не расходились во внешнем мире. Тогда мы встретимся с глубиной человеческой психе, которая, не в пример сознанию, едва ли изменилась за многие столетия. Здесь истина, которой две тысячи лет, и сегодня по-прежнему остается истиной — иными словами она живет и действует. Здесь мы найдем также те фундаментальные психические факты, которые остаются неизменными тысячи лет и будут оставаться неизменными еще тысячелетия. С этой точки зрения, недавнее прошлое и настоящее представляются эпизодами в драме, которая началась в седой древности и продолжается сквозь столетия в отдаленное будущее. Эта драма — «Aurora consurgens» — рассвет сознания человечества». (Карл Густав Юнг. Психология и алхимия. Эпилог. — М., 1997. С.463-464.)

[ . . . ]

«В некотором смысле древние химики были ближе, чем Фауст, к главной истине психе, когда они пытались освободить огненный дух из химических элементов и относились к тайне так, словно она скрывалась в темной и молчаливой глуби природы,. Тайна все еще была вовне. Движение развивающегося сознания вверх рано или поздно закреплялось благодаря прекращению проецирования и возвращалось обратно к психе. Однако с тех пор, как наступила эпоха просвещения, вплоть до эры научного рационализма, чем в действительности была психе? Она стала синонимом сознания. Психе была тем, «что я знаю». Не было психе вне эго. Тогда эго неизбежно идентифицируется с содержанием возвращенных проекций. Уйти дни, когда психе для большинства была еще «вне тела» и изображала «те великие вещи», которыми тело не могло овладеть. Содержимое, которое прежде проецировалось, теперь было связано, чтобы появиться, в личной собственности, как химерические фантазии эго-сознания. Огонь остыл в воздухе, и воздух стал великим ветром Заратустры, вызвав инфляцию (раздувание — трактовка наша — Ю.Г.) сознания, которая по-видимому, может быть подавлена лишь самой страшной катастрофой цивилизации. Пусть новый потоп пошлют боги на немилосердное человечество.

Сознание, подвергнувшееся инфляции, всегда эгоцентрично и не знает ничего, кроме собственного существования. Оно неспособно учиться на прошлом опыте, не может понять современные события и делать правильные заключения о будущем. Оно гипнотизирует самого себя и, следовательно, не можно рассуждать. Оно неизбежно приговаривает себя к смертельным бедствиям. Достаточно парадоксально, что инфляция — это регрессия сознания в бессознательное. Это случается всегда, когда сознание берет на себя слишком много бессознательного содержимого и утрачивает способность различения, sine qua поп любого сознания. ...» (Карл Густав Юнг. Психология и алхимия. Эпилог. — М., 1997. С. 468-469.)

На наш взгляд, в этом замечательном фрагменте текста речь прежде всего идет о том, что у человечества нет сегодня отработанных средств воспроизводства условий порождения тех или иных структур сознания. И методологический кружок, и работы В.В. Давыдова, связанные с деятельностью Комиссии по психологии и логике, которые обращали внимание на обязательное восстановление контекстов порождения знаний и их употребления, безусловно ставили вопрос о проектировании новой рамки, в которой осуществляется воспроизводство процессов мышления предшествующей исторической формации. Но реализовываться эта рамка может только за счет проращивания личностной структуры, способной выстраивать оппозиции и намечать неразрешимое противоречие, для которого необходим новый идеализационный предмет.

Введение данного предмета предполагает структуры личностной позиции — личностное видение, которым и конституируется данный предмет. В том случае, если этого не происходит, сознанием начинают владеть архетипы, личность разваливается на осколки субличностей, которые проявляются и выражаются в виде символов, которые сами их до конца не объясняют. Выразить не разрешенную конфликтную ситуацию и свою собственную немощь в особой конфигурации вещей и невозможно. Следовательно, обратной стороной преодоления-изживания и «осветления» архетипа и восстановления личностной целостности является технология проблематизации и выстраивание личности на основе позиционного анализа.

Но что, с точки зрения личностного роста, представляет собой позициирование — как ни простраивание позиционного движения, выделение позиции и позиционный анализ?

Позициирование как осуществление личностного роста и трансцендирования, то есть транспозициирования и выхода за рамки сложившихся возможностей — своей и ситуации, — отнюдь не является простым выкладыванием маркеров — знаков (значков-человечков) для опознания вас другими членами коллектива и общности во вне.

Позициирование является движением навстречу своему личностному росту и собственной возможной беспредельности, закрепляемым на основе знаков.

Безусловно, возможен и другой тип позициирования — по типу боя, когда вы осуществляете позиционное самоопределение-манифестирование как захват определенного положения на плацдарме. Но обсуждение подобной техники позициирования следует проводить в специальном разделе практического употребления схем.

Таким образом, используемый Юнгом принцип архетипа-символа появляется в условиях, когда не удается реализовать позиционное построение ситуации проблемати-зации и на основе личностного роста поставить и разрешить проблему. В этом случае практическая позиция, то есть позиция практического действия, заменяется на позицию объяснительную или терапевтико-практическую (К.Г. Юнг был замечательным психотерапевтом, лечившим душевнобольных людей); это не ситуации практической организации и жизненного решения проблемы.

Откуда человек берет силы для личностного роста и его позициирования, для превращения результатов этого роста в определенную позицию?

Человек (христиански ориентированный человек) делает это, стягивая тонкие благодатные энергии в ситуации Богообщения. В этом случае человек, являясь «образом Божьим», пытается выйти к взаимодействию с Первообразом, формируя у себя прообраз того, что затем должно быть увидено, проработано и осмыслено.

Здесь вступают в действие совершенно особые знания из разделов науки об учении Святых Отцов Церкви — патристики. Оказывается, дорогие ученики, то, что мы с вами обсуждаем, прорабатывалось много-много столетий назад и являлось важнейшим моментом христианского учения о человеке.

Но как подобные проблемы могут быть связаны с изучением техники схематизации?

Они оказываются связаны множеством различных отношений: во-первых, это очень сложная проблема того, с какой энергией человек осуществляет схематизацию и строит язык; во-вторых, если оказывается, что при создании языка человек стяжает благодатные тонкие энергии, то это — общая проблема обожения человека и, наконец, в-третьих, это проблема изображения Иисуса Христа в иконографии: может ли Бог быть изображен?

Проблема распознания энергий, на основе которых создается язык, определяется сложным соотношением рассмотрения языка как средства и инструмента, с одной стороны, а с другой стороны, как необъяснимого Божественного благодатного энергетического дара.

Идея дара и невосполнимой благодарности человека выражена лучше всего, на наш взгляд, в следующих строках Бориса Пастернака:

Мы ведь тоже только миг, Только растворение — Нас самих во всех других Словно им даренье.

Если человек (человечество) намеревается своими силами формировать язык, у него ничего не получится. В этом случае мы возвращаемся к библейскому образу Вавилонской Башни, человечество стремилось штурмовать небеса, и поэтому Господь смешал языки людей. Можно подобным образом вновь пробовать создавать язык, строить Новую Вавилонскую Башню, и тогда еще раз произойдет помрачение сознания и покрывание «кожурой» языка возможностей видеть и познавать мир.

Для создания языка человек или человечество должны оказаться подобно апостолам в Пятидесятницу в Сионской горнице, когда апостолы заговорили на множестве языков. «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушны вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнился весь дом, где они находились. И явились им разделяющие языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещать» — Деян., 2,1-2,4.

Можно формировать языки, не осуществляя выхода за свои возможности, и в этом случае человек, надрывая самого себя, навязывает свои ограниченные возможности Миру, объявляя их единственными.

Человечество должно ощутить, что оно уже всем обладает, что способность создавать язык дана ему в дар И это состояние довольства, бескорыстного обладания всем необходимым и отсутствие зависти, а также благодарность Творцу за просветленность и любовь к нему необходимы для обретения способности создавать язык. Видимо, с религиозной точки зрения, это и есть попытка восстановления состояния Адама до грехопадения.

Обретение этого состояния не означает, что тем самым автоматически решена проблема происхождения языка. Нет, далее, после обретения этого состояния, необходимо на деле доказать, что это состояние не наваждение и не соблазн, не прелесть, и человек действительно способен формировать и создавать языки, в частности, методологический язык схем и позиционный язык.

С методологической точки зрения, это состояние можно было бы назвать трансинструментальным-заинструментальным. Оно связано с принципиальным пониманием возможности осуществлять нужное энергетическое действие, а уже в рамках подобного действия человек оказывается способен оснащать себя необходимыми инструментами и орудиями.

Конечно, подобное состояние сознания и личности тоже можно рассматривать как особого типа инструмент овладения своим собственным поведением, но все-таки данное состояние открывает человека полноте мира и, самое главное, оно обретается человеком спонтанно, дается за особые труды (молитва, пост, подвижничество). Оно не может порождаться человеком, а может лишь культивироваться, будучи им уже обретено.

Подобный тип состояний получил у О.И. Генисаретского название плазматических - от древнегреческого слова «plasma», которое означало изваяние, а также вымысел. С ним связано слово «пластика», обозначавшее изобразительные, пластические искусства. В древнегреческой литературной критике «plasma» — термин, которым называлась область вымысла, противопоставляемая описаниям случившегося на самом деле. Современное слово «плазма», обозначающее высокоэнергетическое, светящееся состояние материи, придает прилагательному «плазматический» подчеркиваемый нами световой, энергийный смысл. «И демонстрационная, и эвристическая функции воображения могут обращаться не только к содержанию других способностей, но и прямо соотноситься с ценностным миром личности, с ее аксиоматическими состояниями.

В этом случае мы говорим о плазматической функции воображения, проявляющейся в его способности освещать светом ценностной оправданности обширные пространства воображаемого и созерцаемого.

Известно, что в различных философско-поэтических и мифопоэтических традициях символ света истолковывался как естественный свет разума (у Декарта и просветителей); как голубое свечение нирваны (у ищущих прозрения буддистов); как нетварный, Фаворский свет Преображения (в исихазме); как «белый свет» повседневного существования, в котором, рано или поздно, все тайное становится явным; или как тот более сублимированный, но столь же светский свет, куда «выпускаются» творения культуры.

И все-таки, несмотря на разницу этих и подобных толкований, я беру на себя смелость утверждать, что именно плазматическая функция составляет ту психопрактическую основу, которая символически и энергетически возмогается в перечисленных фотических символах. Она равно характеризует и аксиоматическое состояние, в пространстве которого реализуется воображение/созерцание, и те стороны сознания/воли и мышления/поведения, которые задействованы в нем. «Светосила личности» проявляется в воображении как ясность и яркость ее сердца/ума, как цельность света-пространства и света-наполнения ее внутреннего и окружающего мира.

Плазматическая функция и есть то в реальности воображения, что связывает каждое аксиоматическое состояние (вместе со стягиваемыми в них ценностными чувствованиями) — с взаимообращением способностей, задействованных в жизненном и творческом опыте личности. Плазматическая функция проявляется во всех наиболее развитых и возвышенных слоях творческого самобытия человека, надстраивающаяся над сознанием и волей, над любыми их способностями, и обычно обозначается терминами с предикатом "духовный"»,— утверждает О.И. Генисаретский в своей работе «Процепция и виртуальность в возможных жизненных мирах» (С. 215).

Именно в пространстве подобных состояний-сверток человек получает возможность последующего инструментального развертывания и продвижения в решении сложных творческих и практических задач.

Но самое главное, что подобные состояния, обнаруживаемые на основе способности человека открыть себя определенным переживаниям и получить их в качестве дара, имеют сложную символическую соотнесенность с тринитарными отношениями трех ипостасей: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого. И ключом здесь является попытка человека проследить отношение Ипостаси Бога Отца к двум другим ипостасям.

В подтверждение этого еще раз приведем название работы отца Павла (Флоренского) — «Столп и утверждение Истины», которым является Иисус Христос.

Важнейшими работами, утверждающими возможность изображения Бога-Сына святыми иконописцами и открывающими доступ к обсуждению проблемы обожения человека благодатными нетварными энергиями Святого Григория Паламы являются труды Святого Максима Исповедника. Святому Максиму Исповеднику удалось проследить своеобразие троичных божественных отношений с позиции второй ипостаси.

Как известно, Максим Исповедник выступал как ревностный защитник православной веры против ереси моно-филитов, утверждавших наличие одной воли в Господе Иисусе Христе, настаивая на представленности двух равно сорганизованных воль. Для Максима Исповедника подобная точка зрения либо отрицала наличие второй человеческой природы у Иисуса Христа и приводила к моно-филитству, либо переводила вторую человеческую природу в разряд подчиненной по отношению к первой божественной природе.

Максим Исповедник настаивал на единстве Ипостаси Иисуса Христа, но на равенстве двух сочлененных природ. Прослеживая внутритроичные отношения, Максим Исповедник утверждал необходимость различить единство лица различного по сущности, или по природам, от единосущности различной по лицам (См.- Кристоф Шенборн. Икона Христа Богословские основы. — Милан-Москва, 1999 С.103).

Это различение понятно только в контексте каппадокийского богословия, осуществленного отцами каппадокийцами Василием Кесарий-ским (Великим), Григорием Назианзиным и Григорием Нисским.

Этим великим богословам удалось при анализе отношений Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа различить сущность и ипостась, показывая единство сущности у каждого члена Троицы и в то же время различие лиц.

Единство сущности обнаруживает равенство по природе каждого из лиц и неподчиненность одного лица другому.

Теперь Максим Исповедник начинает более детально анализировать троичные отношения с позиции второго члена Троицы — Господа Иисуса Христа.

Анализ второго члена Троицы особенно важная задача, поскольку Иисус Христос обладает человеческой природой, и прослеживание условий существования этой природы, хотя и человеческой, но отличной от нашей, внутри ипостасных отношений вселяет надежду на понимания условий обожения человеческой природы (что и было в дальнейшем проделано святым Григорием Паламой).

Между нами и Иисусом Христом есть сродство, еще большее сродство есть между нами и Богородицей, Девой Марией. Отсюда обращение к Богородице, матери Господа нашего Иисуса Христа, как источнику софиологических представлений (См. точку зрения по этому вопросу С С Аверинцева), представлений о Софии-Мудрости Божьей, заключенной и воплощенной во всякой твари, связанной с условием происхождения этой твари и условиями ее бессмертия.

Дорогие ученики! А не кажется ли вам, что анализ соотношения природ или естеств (божественного и человеческого) внутри членов Троицы по отношению к Деве Марии и нас по отношению к Деве Марии и затем к Господу нашему Иисусу Христу, или по отношению к Царской Семье, застреленной в Ипатьевском подвале, член которой царевич Алексей был рожден Александрой Федоровной по молитве блаженной Паши Саровской, образует Ряды, в которых могут выделяться конструктивы, — в данном случае конструктивы разделения и соотношения Божественной и человеческой природ.

Нет, мы отнюдь не призываем вас броситься и тут ясе нарисовать какую-нибудь схему. Мы предлагаем попробовать вам начать прослеживать устройство этих конструктивов в воображении и понимании.

Утверждая, что Иисус Христос является Богом, равно-сущностным Богу Отцу и Богу Святому Духу, и вместе с тем отличается от двух других членов Троицы лицом, Максим Исповедник раскрывает единство двух природ в Иисусе Христе через его отношение к Богу Отцу. Здесь действительно есть очень большая, на первый взгляд, трудность: как происходит так, что наличие у Иисуса Христа человеческой природы не изменяет его единосущия с двумя другими членами Троицы?

Это происходит за счет того, что Иисус Христос воспринимает свое человеческое воплощение как дар Отца, который его нисколько не тяготит, и он совершенно свободно посвящает себя служению Отцу, что мы отчетливо обнаруживаем после страшного сомнения и испытания в обращении: «Да будет Воля Твоя!» Таким образом, Иисус Христос обладает нашей человеческой природой как даром от Бога Отца, внутри которого он выступает как Бог по сущности.

Сравните: «Отличительным качеством Лица, свойственного Сыну, — это быть Богом и таким способом, что Сын целиком принимает себя от Отца, дарует Себя ему же целиком» (см. Кристоф Шенборн. Икона Христа. Богословские основы. — Милан-Москва. 1999. С.112). «Логос — это не только космическое орудие Божие; свобода Божия сохраняется полностью и как раз вплоть до самого крайнего послушания Сына, который сам исходит из этой свободы, и настолько, что становится откровением «наивнутреннего внутреннего благости Отца».

«Нашему мышлению, схемы которого искажены грехом, трудно постигнуть подобное таинственное взаимодействие Божественных Лиц. Ибо личная особенность каждого из них не приводит к разделению — ни по сущности, ни по действованию.

Это обусловлено парадоксальным, Божественным способом троичного единства: как характерные для лица свойства Божественных лиц определяются не из противопоставления одного другому, а из способа их отношения друг к другу, так и способ действования, свойственный каждому Лицу, характеризуется взаимоотношениями Лиц между собой. Способ действования Отца соответствует способу Его бытия: Он во всем действует как Отец, поскольку Он является Отцом, источником и происхождением Сына и Св. Духа, равно как и промысла, который все трое осуществляют в домостроительстве творения, искупления и завершения. Сын, целиком принимающий Себя от Отца, становится «Ангелом», Посланцем великого совета Отца, осуществляемого также совместно со Св. Духом. В этом откровении и осуществлении «великого совета» Максим Исповедник и усматривает конечную и самую центральную цель всего сущего. Процитируем фрагмент из его грандиозного сочинения:

«Такова великая сокровенная тайна. Такова блаженная цель, ради которой был сотворен весь мир. Таков конечный промысл, который Бог до начала всего тварно-сущего носил в Духе, — предпосланная цель, ради которой существуют все вещи, но которая сама существует не ради других вещей. Ради устремления к цели Бог сотворил естества всех вещей. Таково назначение и завершение, к которому устремлен и сводится промысл и все, чем промысл управляет, дабы все сотворенное Богом снова было собрано в Нем в первоначальное единство. Такова великая тайна, охватившая все века и открывающая сверх бесконечный и над всеми веками стоящий великий завет Божий, «Ангелом» которого является само Слово Божие, по естеству ставшее человеком и (как раз этим) позволившее открыться, если можно сказать, наивнутреннему внутреннего благости Отца, чтобы Он в Себе нам показал цель, ради которой сотворено, что сотворено и введено в бытие».

«Грандиозное Максимово умозрение домостроительства Божия усматривает средоточие Божественного совета в вочеловечении Логоса» (см. Кристоф Шенборн. Икона Христа Богословские основы.— Милан-Москва, 1999 С.121-122).

«Подобный обмен между Богом и человеком особенно приметен в событии Преображения Христова. Преображение на Фаворской горе позволило понять конечное назначение вочеловечения: «По внешнему облику был Он нам подобен; ибо, в Своей беспредельной любви к людям, Он, не переменив (своего Богобытия), принял на себя тварное естество и тем самым стал образом и символом Самого Себя. Из Самого Себя Он символически показал Себя же; сделав Себя Видимым, Он все творение чрез Самого Себя привел к Себе же, Невидимому и полностью Сокровенному».

Но о чем все-таки сообщает нам сам Максим? О том, что Христос «символически из Самого Себя показал Себя же». Логическое ударение падает на «Самого Себя». В своем человеческом естестве Он не явил нам никого другого, кроме как «Самого Себя». «Видимый, Он Сам» — это в то же время «Он Сам, Невидимый и полностью Сокровенный». И путь от Одного к Другому не ведет никуда иначе, как к Нему Самому; путь не покидает своей исходной точки, потому что Сам Господь и есть этот Путь. Человеческое естество Христа, «Он Сам; Видимый» — это образ и символ не некоего потустороннего Божества, но «Он Сам, Невидимый». Никогда невозможно отделить друг от друга обе стороны, видимую и невидимую, поскольку они свойственны единому Господу» (см. Кристоф Шенборн. Икона Христа Богословские основы. — Милан-Москва. 1999. С.129-130).

Итак, вот эта видимая часть, которая закрепляется на иконе или в мышлении, на схеме оказывается погружена в особое состояние идеализационного видения/понимания, эта прорабатываемая зримая единичка-ядрышко оказывается окруженной скрытой духовной стороной понимающего поиска, и собственно так представленное прорисованное тело — упругий графический элемент — и образует конструктив процесса позиционной схематизации, где позиция всегда оказывается представлена в некоторой более сложной оболочке.

Безусловно, уподобление процесса построения позиционных схем форме осмысления Христологического догмата является очень смелым. Можно рисовать человечков, совершенно не задаваясь проблемой тех сложных вещей, о которых мы говорим. Но нас интересует такое понимание процесса схематизации, которое связано с личностным ростом и элементами Богопознания, поскольку язык, конечно же, не может быть освоен человеком без стяжания благодатных энергий. В противном случае, схваченные и выработанные человеком элементы языка, не открывают ему мир, а закрывают мир от него.

Но может ли процесс установления связи с Богоблагодатными энергиями операционализироваться и прорабатываться? Безусловно. И это осуществляется в традиции исихастского (от древнегреческого isulia — молчание) Богословия.

Вот как о задачах антропологического исследования говорят представители этой традиции: «Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось «исследование сущностного строения человека» (М. Шеллер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, по своему истоку и роду (например, телесные, душевные, духовные энергии, а также по своей направленности к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету, внутрь или во вне личности, отталкивание или притяжение и т. п.). Структура этого множества — в моих работах я называю его энетргийным образом человека — и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и поэтому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность — во внутренней, равно как и во внешней для человека, реальности» (Хоружий С.С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии //В кн.: Совершенный человек— М., 1997. С.62).

В соответствии с точкой зрения данного исследователя при построении позиционных схем и организации позиционного самоопределения очень важно понимать, в каком энергийном токе в данный момент оказывается человек. При этом энергийному прочтению оказывается доступна как организационно-деятельностная ситуация, так и душевные движения человека. Разные формы динамического связывания в обращении человека к Богу предлагает выделять и различать О.И. Генисаретский (Генисаретский О.М. Духовно-творческая традиция в русской культуре //Культура и будущее России. Череповецкие чтения.— М, 1992). «Различение синергии и синархии было введено нами в контексте анализа типов святости в православной духовной традиции и применено далее при рассмотрении особенностей духовно-творческой традиции в русской культуре, — говорит он. — Однако значение его гораздо шире, поскольку в основании его лежит различение таких основополагающих категорий христианского богомыслия, как ипостась, энергия, усия и софия.

Так, синергия, о которой в данной работе уже шла речь, — это лишь один, энергийный срез богочеловечес-ких отношений, в котором происходит соопределение божественной и человеческой воль. Применительно к сознанию, если оно рассматривается как отличное от воли, сообразнее говорить о сипиконии, символическом подобии образов и прообразов человеческого и божественного сознаний-умов (тема преимущественно софиологическая). Когда же речь заходит о богочеловеческой сообщительности лиц, стянутости воли и сознания в единство самопроизволения/самосознания, то синергия и синикония оказываются двумя сторонами синипостасности (в очень важном, но все же частном, аксиологическом контексте можно говорить также о синаксии — созначности даруемых божественных благ и тех ценностей, которые человек претворяет в своей духовной избранности и внутреннем устроении). Наконец, синархия — это соотношение божественной и человеческой природ (начал, статей), никак не сводимых ни к лицам, ни к образам, ни к действиям.

Во всех используемых нами терминах префикс "син" зарезервирован для того, чтобы подчеркнуть специфическую для обозначаемых им состояний соотнесенность с тем (кем), что (кто) находится за их, состояний, пределами, и оставить открытой возможность для их соотнесенности с иным.

Стоит обратить внимание и на то обстоятельство, что различение синархем и синергем, как единиц соответствующих дискурсов, вовсе не совпадает с различением статического и динамического. Как мы увидим вскоре, синар-хии может быть свойственен весьма энергичный дюнамис, а синергия отнюдь не чужда началам стазиса.

Следует отметить также, что синархическим реальностям свойственна своего рода способность к дереализации, к самоустранению в глазах сознания, не обращающего на них прямого и строгого зрения. Опираясь на алгебраическую аналогию, можно сказать, что поскольку синархемы — это константы, они как таковые как бы выносятся за скобки поля сознавания и не мыслятся в нем как замечаемые и учитываемые данности. Они устраняются, не успев отождествиться. Этим, быть может, и объясняется парадоксально слабая, на мой взгляд, — в сравнении с другими типами дискурсивности — выраженность собственно синархического дискурса; а парадоксальность ее легко почувствовать, вспомнив, какое непомерно большое место в истории мысли занимала эссенциальная версия дискурса о природе» (Генисаретский О.И Окрест вершин антропологическое воображение и перфективный праксис //В кн.- Совершенный человек.— М., 1997. С. 281-282).

Данный тип понятийных различений синэргия, синархия, синикония, синипостасность задают достаточно сложный и разветвленный алфавит, как становится ясно из предложенного фрагмента текста, на основе которого можно описывать реальный процесс простраивания отношений с Богом. Но возникает совершенно особая проблема, как положить эти понятийные различения в основание практических процессов позиционной схематизации в конкретной ситуации?

С точки зрения тех исходных первых шагов по схематизации, которые мы здесь учимся делать, они лежат в очень далеком горизонте Богообщения и Богопознания гениальных совершенных людей, анализу свидетельских текстов о которых и антропологии которых и посвящена цитируемая работа.

Но уже первые шаги позициирования, как преобразования и выхода за свои собственные возможности должны быть соотнесены с вектором богопознания.

Фактически, на наш взгляд, предлагающийся язык или система дискурсивных языков предназначена для распознавания и анализа того шага позиционного простраивания, который удается сделать в практической ситуации. Таким образом, повышение уровня личностной организации при разрешении проблемы в практической ситуации только по видимости кажется, что протекает в пустоте. На самом деле существует очень сложная и разветвленная диагностика векторов позиционного движения человека при стяжании благодатных тонких энергий.

Уважаемые ученики! А как вы воспринимаете предложенное различение О.И. Генисаретским — синергия, си-нархия, синикония, синипостасность? Как особый тип различения, его необходимо анализировать и рассматривать в рамках метапредмета «Знание». Обратите внимание на саму его конструкцию, которую создает автор: общая приставка син — от греческого crov, которая обозначает объединение, и дальше четыре греческих слова, которые, с одной стороны, прочно вошли в словарь русского языка, а с другой стороны, за счет обращения к древнегреческим корням их можно постоянно вынимать и выделять из структуры древнегреческого языка — архия-архи — начало (например, анархия — безначалие, поэтому син-архия — это «соначалие», кстати, слово «архонт» означает в буквальном переводе просто начальник), «энергия» от еруо, energia — работа, дело, действие, деятельность, «испостасностъ» — испостась — личностное начало, «ико-ния» — от SIKOV — образ, видение.

Дело в том, дорогие ученики, что подобная работа тоже является особым типом схематизации через структуру введения корней языка в современный русский язык, только схематизация не на материале графических элементов, а на материале самих словесных корневых морфологических и семантических структур русского языка.

Создавая каждый раз особого типа словесный неологизм, то есть новое слово из известных и отработанных конструктивных элементов, автор создает ряд слов, в каждое из которых входит элемент «син», тем самым формируя воспроизводимость и своеобразную открытую целостность на уровне ряда, ведь этот ряд можно продолжать, но так как он — открытый, то добавлять еще и элементы подобным образом.

Например, сам автор вводит термин «синаксия», но в менее обязательной, факультативной функции. С другой стороны, введенные заново в русский язык древнегреческие корни для сознания человека говорящего и мыслящего на русском языке вызывают к жизни все семантические группы и семейства однокоренных слов.

Если мы еще добавим к данному набору слова, построенные на противоположном принципе, за счет использования противоположной приставки — бист — разделение, — дюсархия, дюсэргия, дюсипостасность, дюсикония, то за счет соединения двух рядов мы получаем систему прямых и обратных операций.

Таким образом, при помощи этих двух рядов слов мы можем начинать осуществлять и смысловое, и операционально-смысловое и чисто операциональное мышление.

Добавив же к ним систему, обеспечивающих их понятий — ипостась, энергия, усия, софия и ряд других, этот словесно-понятийный ряд может нами быть передвинут на уровень категории — скажем категории Божественного и человеческого сооопределения, в отличие от понятия самоопределения, которым и ограничивается задача человеческого самоопределения.

Но остается вопрос: а стоит ли за этими предкатегориальными элементами какое-либо видение, особый отнормированный образ?

На наш взгляд, при непосредственном обращении к ним он не обнаруживается, наше сознание ограничивается самой структурой оперирования с морфологией слова.

Но мы можем осуществить пересхематизацию данных слов при помощи схемы мыследеятельности.

Каким образом мы это сделаем?

Сам автор говорит, что синэргия — это процесс сооп-ределения воль, а синархия — процесс соотнесения начал и природ, где в результате обнаружения бесконечной несводимости человеческого и Божественного начала может происходить добровольное, по любви, вручение себя подчиненности Божественному началу. Эти процессы образуют устройство со-определения человека и Бога в слое действия на схеме мыследеятельности.

Синикония как соотнесение структуры мысли Бога и человека и обращенность на сообразность и умотождественность, а также синипостасность как соотнесенность воль и самосознания, сознающего начала в человеке, на наш взгляд, и образуют энергийную природу мышления, их следует поместить в слой мышления и дальше начинать прориросывать на схеме мыследеятельности.

А сам процесс мыслекоммуникации или энергийной общения\отделения окажется ничем иным как сложной системой распознавания, по какой энергийной линии схождения или разнесения и богооставленности движется человек в своей попытке приблизиться к Богу.

Но, скажут внимательные ученики, ведь при подобной попытке внесения этих понятийных рядов в схему мыследеятельности вы начинаете преобразование и перерисовку самой схемы — вы уже говорите не про материализуемую, прагматическую систему мыследеятелъности, а про энергийную, движущуюся и структурируемую тонкими энергиями-токами, где процессы синархии, синэргии образуют контуры соотносимой с Богом системы действия, а синиконии и синипостасности — системы мышления, при этом сам процесс коммуникации-общения есть не что иное, как сложная ориентационнная система энергийных сближающих и отдаляющих трасс.

Совершенно верно, и более того в дальнейшем встанет проблема: следует ли сохранять морфологическую разнородность всех этих четырех образований — энергии, анархии-началия, ипостасности, иконичности, или их можно будет выводить из единого онтологического основания, а именно энергийности, не растворяя безусловно их в энергии как таковой, но вместе с тем считая энергийность единым общеонтологическим началом.

На данном примере, мы стремились показать тип схематизационной работы на основе корневых систем языка и возможность пересхематизации понятий при помещении их в определенную схему. Все данные интерпертации остаются на совести автора и не имеют никакого отношения к фрагменту приведенного нами замечательного текста О.И. Генисаретского.

Проблема позиционной схематизации имеет отношение к очень сложному вопросу из истории православной Церкви, к периоду иконоборческих споров: возможно ли изображение Спасителя на иконах? Не является ли почитание икон идолопоклонством?

Оставляя в стороне очень сложные богословские вопросы, обратим внимание лишь на один момент, имеющий непосредственное отношение к схематизации. Схема является не чем иным, как способом зрительного изображения идеального-невидимого. В этой точке вспыхивает очень много споров по поводу роли, функций и назначения схем в мышлении.

Не является ли схема упрощенчеством, коверкающим и примитивизирующим мышление, обладающее видением идеального.

Нет, с нашей точки зрения, основная функция схемы состоит в том, что она «невидимое делает видимым», точно так же Феодор Студит определяет результаты очеловечивания Бога в образе Спасителя — Иисуса Христа. Парадоксально, но факт: позиционная схема содержит в себе проблему воплощения идеального понимания через собственное предъявляемое и демонстрируемое в ситуации действие.

Можно совершенно четко утверждать, что позиционная схема — это и не схема объекта, и не техническая схема организации действия. Это — схема, обновляющая видение через реализацию действия в ситуации. Стягивая возможное идеальное видение и воплощаемое, предъявляемое, манифестируемое действие другим, в ситуации, человек на позиционной схеме задает конкретные принципы своего действия, которые затем уже после построения позиционной схемы могут «разваливаться», разделяться на схему объекта и безобъектную схему технической организации действия. Но, следовательно, бессмысленно спрашивать по поводу позиционного самоопределения, — что там воображено, что там реализовано.

Позиционная схема — это предъявляемая готовность боя. И в какой-то мере позиционная схематизация, — за которой стоит не просто знакопомечание, — но позиционное выстраивание — является повторением Боговоплощения Христа и делается его энергией. Этой энергией может, безусловно, создаваться и благое, и зловредное.

Отвергая упреки со стороны иконоборцев в идолопоклонстве, Феодор Студит выделяет несколько принципиальных моментов, обосновывающих принципиальную важность создания икон:

1) На иконе присутствует не сам Спаситель, но отношение к лику Спасителя — «Правда, у иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже к обоженному телу Христову!), а есть только причастность по отношению, ибо все вещи (икона, крест и т. д.) имеют причастность к благодати и чести Божией» (Цит. по кн Кристоф Шенборн Икона Христа. Богословские основы.— Милан-Москва, 1999. С. 213).

2) На иконе божественное невидимое всеобщее присутствует через индивидуальные личностные характерные черты Спасителя — «всеобщее наблюдается лишь с помощью рассудка и разума; отдельное же — очами, видящими чувственное» (Цит. по кн Кристоф Шенборн Икона Христа. Богословские основы.— Милан-Москва, 1999. С. 208).

«Лицо Христа — "описуемо", но не по Божественной природе, которую никто никогда не видел, а по человеческому естеству, которое стало зримым в лице (Сына), как индивидуального человеческого существа»(Цит. по кн Кристоф Шенборн Икона Христа. Богословские основы.— Милан-Москва, 1999. С. 211).

3) Икона не передает подлинного видения Бога. Она является средством подведения к более высоким уровням духовного умозрения. Но тот, кто отказывается почитать Христа на иконе, не способен восходить к нему на более высоких уровнях умозрения, не видит его в человеческом облике сидящим одесную Отца и, следовательно, для него Христос не существует вообще.

Все эти три момента, выделенные нами у Феодора Студита, являются принципиальными для анализа схем и прежде всего позиционных схем. Поскольку именно позиционные схемы являются ключом к освоению методологических схем.

1. Позиционная схема управляет интенциональным отношением выхода к определенным возможностям действия и идеальному видению. Самого идеального в форме графического знака не представлено. В форме графического знака задано лишь интендирование, отнесение к идеальному.

2. Позиционная схема содержит в себе особую идею конкретности: понимаемое общее оказывается выражено на ней в виде конкретного действия в конкретной ситуации в системе отношений с конкретными людьми.

3. Позиционная схема не способна выразить всего понятого. Она лишь закрепляет некоторый фрагмент понимания и позволяет двигаться к освоению следующего фрагмента. Но тот, кто не осуществляет схематических перерисовок, не обладает возможностью подобного движения.

Более того, можно так перефразировать высказывание Феодора Студита «Кто принципиально отвергает икону, отвергает также в конечном итоге и тайну вочеловечивания»: кто отвергает идею позиционных схем отвергает и тайну мышления. Именно позиционные схемы позволяют последовательно наращивать меру своего понимания непосредственно реализуемого в ситуации действия.

И точно так же с иконой. Как говорил гениальный мистик Евгений Львович Шифферс, — «икона есть иероглиф, зрак обведенного видения святого». Святой нам передал в зрительно воспринимаемой форме возможность увидеть Бога. Мы на основании этого видения можем затем попытаться сделать шаг нашего собственного понимания/видения. Схема есть графически зафиксированный результат мышления-понимания, после которого может начинаться следующий шаг выхода в непонимаемое.

Таким образом, построение позиционных схем является той точкой в мышлении, обеспечивающем организацию действия, где сходится, с одной стороны, проблематика сознания, выявляющая разваливающиеся предпозиционности, которые не удается собрать в единую ипостасную личность, а с другой стороны — вопросы соотношения образа и первообраза, образа и прообраза как граница возможностей «видеть невидимое».

Однако реализация личностного роста на основе позиционных схем осуществляется в конкретной общности. Позиционная схема является средством предъявления в качестве образца, который могут реализовывать все другие члены, своего собственного самоопределения и видения, а, с другой стороны, возможностью перепроектирования самой общности.

Как только удается нарисовать позиционную структуру общности, она тут же становится средством проектного преобразования. Через преобразование общности человек трансформирует и меняет свои собственные способности. Проектирование своих собственных способностей — это возможность перерисовать структуру общности и свое местоположение в ней. А также, возможно, начать видеть вместе с общностью общие сны(Такой очень интересный критерий действительно получившейся организационно-деятельностной игры с полностью включившейся в нее общностью приводил В.П. Зинченко).

Но, вводя подобную проблематику, мы должны обсудить вопрос, коллективно ли (общностно ли по своей природе мышление и сознание) и можно ли мыслить общностью(см.: Громыко ЮЗ. Выготскианство за рамками концепции Л.С. Выготского. — М., «Пайдейя», 1998) и что это значит? А также самый важный вопрос нашего учебника: какую роль играют схемы в структурации и жизни общности?